Sous le titre « Une seule violence », une équipe pluridisciplinaire, en collaboration avec Nantes Université et sous le parrainage de deux hommes politiques, donnait vie, le 17 mars 2023¹, à un colloque mêlant réflexions théoriques, témoignages et pistes d’action. Semblablement à « l’approche “One Health“ » (« Une seule santé »), selon laquelle celle des humains ne saurait être garantie sans que le fussent également celle des animaux et celle des végétaux en raison des connexions qui les unissent, l’approche « Une seule violence » pose l’existence d’une « corrélation entre violences sur les personnes vulnérables et violences sur les animaux ». Le fait est là : aux violences interhumaines commises dans l’ombre des maisons s’ajoutent fréquemment des violences envers les animaux qui y vivent.
Pour tenter de comprendre en quoi tient l’unité de la violence nonobstant la diversité des victimes, que réunit toutefois une commune vulnérabilité, nous examinerons deux problèmes. Le premier est double. Il tient dans une objection à la thèse de l’unité de la violence, selon laquelle celle qui est dirigée envers les animaux fait barrage à celle qui l’est envers les humains en déchargeant l’agresseur de son énergie destructrice sur une victime axiologiquement neutre. Nous examinerons dans la foulée une réponse possible à une telle objection qui prend appui sur une neutralité axiologique discutable à divers titres (1. La violence envers les animaux fait-elle barrage à la violence envers les humains ou, au contraire, la nourrit-elle ?). Cette discussion débouche sur l’origine de la violence, d’une part, et sur la diversité de ses destins, d’autre part. A ce dernier égard, nous rencontrerons plusieurs cas de figure, selon que la violence atteint directement son but initial ou dévie de cette trajectoire, soit pour renoncer à la violence, soit pour redoubler de violence (2. L’unité de la violence : une même origine et une diversité de destins, qui requalifient la violence en retour).

1. La violence envers les animaux fait-elle barrage à la violence envers les humains ou, au contraire, la nourrit-elle ?

Que vaut l’affirmation selon laquelle mieux vaut s’en prendre aux animaux qu’aux humains ? Ces êtres vulnérables entre tous que sont les animaux en raison du pouvoir physique, cognitif, technique, juridique que nous avons sur eux, seraient-ils avant tout bons à être martyrisés et tués ? Les actes de cruauté perpétrés dans le but de jouir de la souffrance infligée², comme les massacres massifs socialement institués³ et/ou parfaitement rationalisés⁴ seraient-ils le prix de la paix sociale ? Le « vivre-ensemble » a-t-il pour coût la souffrance animale ? Il semble difficile de soutenir une telle opinion, qui ne résiste guère à un examen, qui plaide au contraire pour « une corrélation entre les violences ».
Qu’est-ce donc qui sous-tend cette opinion ? De deux choses l’une : soit les animaux sont indifférents à leur sort, ne vivent pas leur vie en première personne, tout leur est égal car ils ignorent le vécu de l’expérience – partageables sont alors les vues du théologien cartésien Nicolas Malebranche qui, ayant frappé sa chienne à coups de pied pour faire entendre la similitude entre ses cris et le son émis par une cloche, aurait ajouté en forme de démonstration : « cela crie, mais cela ne sent pas » ; soit ils vivent leur vie en première personne, sont attachés à leur existence comme nous le sommes à la nôtre, ne veulent être ni blessés, ni enfermés, ni tués, ont une vie affective – bref, tout ce que les observateurs des animaux ont, de tout temps, décrit.
La première conception rend douteux que frapper un animal puisse jamais soulager l’agresseur, et épargner ainsi l’humain en réalité visé par les coups ; car faire résonner un objet en le frappant n’assouvit que peu la pulsion violente : la destruction de ce qui est vu comme un objet inerte ne rassasie pas ; au mieux calme-t-elle momentanément les nerfs de l’agresseur. (Nous nous attacherons à ce cas de figure dans la deuxième partie de cet article). L’on objectera que violenter un animal n’a précisément rien à voir avec la destruction d’un objet : d’un côté, les cris, le regard fou, la résistance, le sang, de l’autre : du bruit, une matière qui perd sa forme au point de disparaître dans ses miettes. On le sait, la thèse dite de « l’animal-machine » fut d’emblée jugée « incroyable », tant elle est contraire à l’expérience⁵.
La seconde conception place sur un plan d’égalité d’essence la violence envers l’animal et l’humain parce qu’il est porté atteinte au même type d’existence sensible. Que l’on décide ensuite de conférer à ces violences des valeurs morales diverses est une autre affaire. Les manifestations de la douleur, la peur, les dommages causés sont de même ordre, toutes choses étant égales d’ailleurs. Être à la merci de l’agresseur constitue une situation qui induit le même type de terreur, chaque expérience vécue portant son idiosyncrasie.
En somme, si les animaux criaient sans douleur, s’en prendre à eux pourrait constituer une violence moralement acceptable ; ce serait un peu comme s’en prendre à un robot, qui mime la douleur mais ne la sent pas, en ignore l’expérience vécue. Toutefois, se laisser aller à la violence envers des choses peut être vu comme une attitude devant être contrôlée et retenue en conscience, dans la mesure où elle flatte un penchant mauvais, quel que soit l’objet de sa hargne.
L’idée d’une porosité entre victimes animales et victimes humaines dans l’esprit de l’agresseur semblait acquise depuis au moins deux siècles. A l’évidence, il faut y revenir, comme le suggère la tenue de ce colloque. Mentionnons pour mémoire le passage dans lequel Kant défend cette perspective. Thèse remarquable : tout en niant que les animaux pussent avoir des droits ou être l’objet d’une considération morale directe, Kant voit dans leurs souffrances le canal de la porosité des violences, posant en quelque sorte une unité formelle (mais non morale, selon lui) entre êtres humains et êtres animaux. L’homme a le devoir de ne pas émousser en lui, par les mauvais traitements et les sévices envers les animaux auxquels il pourrait se livrer, la disposition la plus utile à la moralité que les hommes se doivent les uns les autres, c’est-à-dire la sympathie, cette capacité à « souffrir avec ».

« […] un traitement violent et en même temps cruel des animaux est […] intimement opposé au devoir de l’homme envers lui-même, parce qu’ainsi la sympathie à l’égard de leurs souffrances se trouve émoussée en l’homme et que cela affaiblit et peu à peu anéantit une disposition naturelle très profitable à la moralité dans la relation avec les autres hommes – quand bien même, dans ce qui est permis à l’homme, s’inscrit le fait de tuer rapidement (d’une manière qui évite de les torturer) les animaux, ou encore de les astreindre à un travail […], à condition simplement qu’il n’excède pas leurs forces ; à l’inverse, il faut avoir en horreur les expériences physiques qui les martyrisent pour le simple bénéfice de la spéculation, alors que, même sans elles, le but pourrait être atteint. Même la reconnaissance pour les services longtemps rendus par un vieux cheval ou un vieux chien (comme s’ils étaient des personnes de la maison) appartient indirectement aux devoirs de l’homme, à savoir au devoir conçu en considération de ces animaux, mais cette reconnaissance, envisagée directement, n’est jamais qu’un devoir de l’homme envers lui-même »⁶.

Ici, la thèse de l’unité de la violence n’a pas pour corrélat la volonté de défendre les animaux pour eux-mêmes, mais elle reconnaît un point de passage évident (celui de l’unité de la souffrance) entre les formes de violence et donc entre les victimes animales et humaines.
Cette thèse était bien établie quelque cinquante ans après la publication de cette page, comme l’indique la condition de publicité qui s’attachait à la répression des mauvais traitements envers des animaux domestiques dans la loi Grammont : cacher la violence pour ne pas en donner l’idée. Maurice Agulhon, dans un article fondateur sur les motivations de la protection des animaux au XIXe siècle et la réalité de leur condition, a parfaitement explicité et documenté la thèse selon laquelle l’on ne saurait moraliser les rapports des hommes entre eux tout en laissant leurs mauvais penchants s’exercer aux dépens des animaux ; durant ce siècle, « on avait en vue quasi exclusivement, en tous cas principalement, les animaux domestiques, menacés par la violence de leurs maîtres, et l’on espérait qu’en réfrénant cette violence mineure on aiderait à réfréner la violence majeure des humains entre eux ? La protection des animaux voulait être une pédagogie, et la zoophilie l’école de la philanthropie⁷ ». L’habitude du spectacle de cette violence, la souffrance, l’agonie, le sang des animaux étaient jugés incompatibles avec la volonté morale et politique d’abaisser le niveau de la violence sociale.
Un autre fait de société attire l’attention ; c’est le sujet mis au concours par l’Académie des sciences morales en 1802. Le 6 juillet, la séance publique de l’Institut National s’ouvrit par l’annonce des sujets récompensés par des prix. Celui proposé par la classe des Sciences morale et politique pour le prix de morale est le suivant : « Jusqu’à quel point les traitements barbares exercés sur les animaux intéressent-ils la morale publique ? et conviendrait-il de faire des lois à cet égard ? ». Nous renvoyons le lecteur aux éclairages de Valentin Pelosse, tant sur le contexte philosophico-social de cet énoncé que sur la teneur de la trentaine de mémoires remis par les auteurs ayant concouru à ce prix⁸.
Pourtant, à lire certaines récentes décisions de justice, l’on en vient à douter de l’histoire des idées et de l’effectivité du savoir sur nos façons de penser et d’agir. Tout récemment, des juges ont en effet conclu à « la faible gravité des faits » s’agissant d’actes de cruauté commis envers des animaux domestiques, infligeant aux coupables de minimes et simples amendes, éventuellement avec sursis⁹. Si l’abattage illicite de dizaines d’animaux, le maintien en cage sans nourriture ni eau jusqu’à ce que l’animal ne puisse plus marcher, la mutilation entraînant dans un cas l’agonie dans l’autre la mort se voient qualifier de « faible gravité », il est loisible de se demander ce que sont, dans l’esprit de ces magistrats, des « faits graves ». Force est de constater que la gravité tombe, quelle que soit la cruauté des actes (en l’occurrence reconnus comme tels dans les cas évoqués), dès lors que c’est un animal qui se trouve être la victime.

2. L’unité de la violence : une même origine et une diversité de destins, qui requalifient la violence en retour

La « corrélation », évoquée dans l’argument du colloque, est plus qu’un voisinage fortuit ; elle suggère une articulation naturelle, un lien causal entre les violences envers les personnes vulnérables et envers les animaux. Remarquons que sont exclues de ce champ les violences entre personnes non vulnérables, qui appelleraient une autre analyse. De part et d’autre, la disposition d’esprit de l’agresseur n’est pas la même ; on le conçoit aisément. Dans le face à face entre deux hommes vigoureux, chacun risque sa vie ; dans un face à face entre un homme vigoureux et une personne vulnérable ou bien un animal, le premier sait la partie gagnée d’avance. Ce qu’il recherche en fait de jouissance, c’est la souffrance singulière d’un être vulnérable.
Lors de ce colloque, il ne s’agissait pas de constituer les violences envers les animaux en simple indicateur des seuls agissements dignes d’être réprouvés et condamnés – ceux qui se perpètrent entre humains, mais, au-delà de leur voisinage, de penser leur unité. Si celle-ci mérite discussion (voir supra), elle se laisse factuellement découvrir dans la co-présence des violences entre victimes humaines vulnérables et victimes animales. Ces victimes, qu’une même vulnérabilité rapproche, ont une essence commune qui explique cette co-présence ; l’homme violent passe des unes aux autres car il tire chaque fois le même type d’assouvissement. Dans tous les cas, il jouit tranquillement (sans encourir de riposte) et la plupart du temps impunément du mal qu’il fait et de la terreur qu’il impose. Cela est proprement sa jouissance.
Ainsi la thèse de l’unité des violences (« Une seule violence ») implique-t-elle en quelque manière l’identité des victimes sur le plan formel ; celle-ci tiendrait dans une communauté d’expression, par le regard, les cris, la résistance (l’attachement à sa propre vie), par l’effusion du sang, par le passage de vie à trépas. Dans l’évaluation morale des actes violents, la ligne de partage ne passerait pas fondamentalement entre les humains et les animaux, mais entre les êtres sensibles, d’une part, et les choses inertes ou insensibles, d’autre part. Au sein de ces ensembles, divers éléments entrent bien sûr en compte pour préciser l’évaluation morale et apporter le cas échéant quelques pierres à l’évaluation judiciaire.
Que vise à contrer « l’approche “Une seule violence“ » ? S’agit-il d’affirmer que la pulsion destructrice est une et toujours la même quel que soit l’objet auquel elle s’applique ? L’unité de la violence tiendrait alors dans son origine. Une même pulsion serait à l’œuvre lors du bris volontaire d’un objet, d’une insulte dégradante, d’un coup de pied ou d’actes de cruauté, que ceux-ci soient infligés à un humain ou à un animal ; les victimes, en revanche, différeraient, et parfois radicalement. Ainsi, nul ne qualifiera de « victime », ni au sens juridique ni au sens moral du terme, la chaise ou le tableau, dont on pourra au mieux dire qu’« ils ont été victimes de la violence d’un tel » (comme nous pouvons dire que nous avons été victimes de la pluie alors que nous étions sortis sans parapluie). Si cette façon de parler peut aussi s’appliquer à une personne victime de la furie d’un tel, celle-ci est aussi bel et bien « une victime ». Lorsque la violence est redirigée vers des objets inertes, ceux-ci sont détruits, brisés ; ils n’ont pas été blessés, ils n’ont pas souffert, ils ne sont pas dans le coma, ils ne sont pas morts car ils n’ont jamais été vivants.
Cette première voie de compréhension permet donc de penser conjointement l’unité de la pulsion de destruction et la diversité de ses destins. Ceux-ci indiquent que l’objet de cette pulsion peut se déplacer (la psychanalyse l’a montré¹⁰). Au lieu de s’en prendre, sous l’effet d’une puissante colère, à la personne qui en est (à tort ou à raison) la cause, un tel se déchargera en détruisant un objet, parfois en s’en prenant à lui-même, par exemple en frappant son poing contre un mur au lieu de l’écraser sur un visage. La douleur ainsi auto-infligée permet d’abaisser le niveau de tension.
Aussi la pulsion destructrice peut-elle dévier de sa trajectoire (son objet naturel) pour aller vers un objet aléatoire et moralement neutre – une chose matérielle, pouvant par ailleurs être dotée d’une valeur patrimoniale, sentimentale, etc. En ce cas, la personne violente se montre capable de renoncer à faire le plus grand mal, c’est-à-dire blesser physiquement, et donc aussi psychiquement, un individu (humain ou animal), au profit d’un acte substitutif. Encore faut-il qu’il n’inflige aucune douleur, sans quoi cette substitution n’atteint point son but : éviter de faire mal. Jeter un objet au sol en vue de le détruire – celui-ci peut appartenir à la victime potentielle ou, dans un esprit différent, à l’agresseur lui-même –, ou encore retourner le geste contre soi constituent (chaque fois à sa façon) une violence volontairement déviée de sa trajectoire initiale ; c’est une violence qui a renoncé à elle-même.
Peut-on dire que la violence qui s’abat sur un animal accomplit une pareille déviation ? Peut-on y voir un renoncement à la violence ? Rien n’est moins sûr. S’il apparaît que les violences envers les humains vulnérables et envers les animaux cohabitent, il est des cas où, pour faire mal à une personne, l’agresseur s’en prend à son animal. Si celle-ci n’a pas été atteinte physiquement et que son chien est, de facto, seul victime des actes de cruauté, nous avons en réalité affaire, non à une déviation de la violence vers un objet neutre (tout le monde ne s’accorde pas sur ce point, nous l’avons vu dans les affaires rapportées en note) mais à son redoublement. L’agresseur fait deux victimes : l’animal lui-même auquel les sévices sont infligés, et son propriétaire lorsqu’un lien d’affection les unit ; c’est précisément ce lien qui motive l’acte violent. Il s’agit de faire mal deux fois. C’est parce que le chien, le chat, le cheval ou tout autre animal doué de sensibilité fait l’expérience de la souffrance, qu’il subit la terreur et la douleur dans une mesure que nous nous représentons parfaitement ; et c’est parce que cet animal est aimé par la personne visée par l’auteur des faits, qu’il est choisi par ce dernier. On peut ajouter, enfin, que l’animal est choisi parce que l’auteur des faits n’ignore rien de la mansuétude de la justice en pareils cas.
Nous parvenons au cœur de la question posée par l’unité de la violence. Frapper un chien, le mutiler, le torturer en lieu et place de celui ou de celle à qui sont, en vérité, destinés ces coups et ces blessures, est-ce une violence substitutive ? A première vue, il pourrait sembler que oui. Mais tel n’est pas le cas, car le chien n’est pas une chose. Une pleine violence (non substitutive) a ceci de particulier qu’elle vise à faire directement souffrir et/ou à faire savoir à la personne qui aimait la victime combien celle-ci a souffert. Ces agissements ne peuvent en aucun cas passer pour des violences substitutives à la « vraie » violence. D’abord parce que la victime animale a pâti dans tout son être de l’acte violent ; l’acte de cruauté envers elle engendre une souffrance de même ordre que celle que subirait un humain (terreur, douleur, résistance) en raison de leur commune structure psychobiologique. Ensuite parce que son propriétaire aimant se trouve psychiquement affecté par cet acte, et ce doublement : il vit en pensée la terreur et la douleur endurées par son animal, peut parfaitement se mettre à sa place (se faire crever un œil, taillader le corps, …) ; et il sait désormais que ces mutilations lui étaient fantasmatiquement destinées – un savoir qui le plongera durablement dans la peur et l’empêchera de vivre normalement.

Conclusion

Aux yeux de certains, les animaux seraient bons à être violentés, la paix sociale étant à ce prix ; nous les destinerions secrètement à cette fonction. Cette thèse s’accompagne d’une conception pour le moins paradoxale de l’animal. Il doit ressembler suffisamment à l’humain pour que soient assouvis à ses dépens des actes de violence destinés à un homme, une femme ou un enfant ; en effet, pour que l’agresseur y trouve son compte – sa jouissance – une similarité profonde entre cet animal et cet humain sur lequel les coups ne se sont finalement pas abattus est requise. Mais il faut dans le même temps que cet animal ne valle moralement rien, absolument rien, pour que la violence à son endroit soit, sinon encouragée, du moins quasi impunie. La double question est alors la suivante : que lui manque-t-il donc de si essentiel pour ne rien valoir moralement ? que possède-t-il de si essentiel pour être un analogon de l’humain ? En vérité, nul n’ignore l’ampleur du tort fait aux animaux et la parenté des souffrances, de sorte que l’on peut voir dans leur déni la face la plus hideuse de l’anthropocentrisme.